Laterza, Bari 2026

Il volume di Paolo Benanti, La nuova logica del dominio. Potere computazionale, democrazia e condizione umana, si costruisce attorno a una tesi principale: la trasformazione digitale non deve essere interpretata soltanto come evoluzione tecnica, ma come trasformazione delle forme del potere. L’oggetto del libro non è l’intelligenza artificiale in quanto tecnologia isolata, ma il più ampio insieme di infrastrutture, dati, algoritmi, piattaforme e capacità computazionali attraverso cui oggi si organizzano informazione, comportamento, decisione e controllo.

Deleuze e le società del controllo

Il punto di partenza è Deleuze. Benanti assume il Poscritto sulle società del controllo come soglia teorica del volume: le macchine non sono considerate semplici strumenti, ma forme materiali attraverso cui una società esprime il proprio assetto di potere (il brevissimo testo di Gilles Deleuze è disponibile qui). Alle società di sovranità corrispondono macchine semplici; alle società disciplinari macchine energetiche; alle società di controllo macchine informatiche e computer.

La citazione deleuziana consente a Benanti di impostare il digitale non come ambito neutrale, ma come ambiente storico-politico in cui il controllo non avviene più soltanto tramite reclusione, disciplina o comando esplicito, ma tramite modulazione, accesso, dati, codici e predizione.

Da questa premessa deriva la categoria di potere computazionale.

Il potere computazionale non coincide con la semplice capacità di calcolo. Indica la possibilità di raccogliere, processare, organizzare e usare dati per modellare comportamenti, preferenze, decisioni e relazioni sociali. Benanti lo descrive come un potere disincarnato e onnipresente: non risiede in un palazzo o in un sovrano visibile, ma in reti, algoritmi e infrastrutture di dati. Il punto è che questo potere non opera solo attraverso coercizione, ma attraverso persuasione, predizione e controllo dei contesti informativi.

In questo quadro, la democrazia non è minacciata soltanto da forme classiche di autoritarismo. Il rischio individuato da Benanti è più interno e meno visibile: la possibilità che opinioni, abitudini e identità vengano modellate da sistemi algoritmici che organizzano l’esperienza informativa. La minaccia non è soltanto il divieto di parola, ma la selezione automatizzata dei contenuti, la creazione di camere dell’eco, la polarizzazione del dibattito pubblico e la trasformazione dell’utente in profilo prevedibile e manipolabile.

Dall’uomo carente all’uomo eccedente

Una parte rilevante del volume riguarda il fondamento antropologico del rapporto uomo-tecnica. Benanti riprende la tradizione dell’antropologia filosofica, in particolare Arnold Gehlen, secondo cui l’uomo è un essere biologicamente carente: non dispone di specializzazioni organiche sufficienti e deve compensare tale insufficienza attraverso la tecnica. In questa prima prospettiva, la tecnologia svolge una funzione compensativa, intensificativa e aumentativa.

Benanti però non resta dentro questa lettura che è già rilevante perché dice che tecnica e antropologia sono strettamente connesse. La tecnica non viene interpretata soltanto come risposta alla mancanza, ma anche come espressione di una eccedenza dell’umano. L’uomo produce tecnica non solo perché è biologicamente indeterminato o fragile, ma perché possiede una capacità simbolica, progettuale e trasformativa che eccede il dato naturale. Il passaggio è importante perché sposta la tecnica dal registro della protesi a quello della cultura.

In sostanza per Benanti la tecnica non è semplicemente il segno di una mancanza ma è “traccia” di una natura umana che eccede la costituzione biologica.  Eccedenza non significa soltanto capacità simbolica, tecnica o culturale ma include anche un’apertura all’ulteriorità e alla trascendenza, anche se il testo non la formula sempre in termini immediatamente teologici.

Il luogo in cui questa eccedenza appare con maggiore chiarezza è il linguaggio. Benanti lo considera una tecnologia originaria: non soltanto uno strumento comunicativo, ma una forma attraverso cui l’uomo costruisce mondi di significato. Il linguaggio consente di parlare dell’assente, del passato, del futuro, del possibile; consente narrazione, memoria, istituzione, mito, storia. In questo senso, l’umano non è definito soltanto dall’uso di strumenti materiali, ma dalla capacità di produrre e condividere simboli.

Linguaggio umano e linguaggio computazionale

Questo passaggio prepara il tema dell’IA generativa. I Large Language Models intervengono sul linguaggio, cioè sul luogo in cui Benanti colloca una parte essenziale dell’eccedenza umana. Tuttavia, il rapporto tra linguaggio umano e linguaggio computazionale non viene assimilato. L’IA generativa produce testi, genera risposte, riorganizza informazioni e simula coerenza linguistica; ma il linguaggio umano resta legato a intenzionalità, esperienza, interpretazione, responsabilità e costruzione di senso. Il problema non è quindi che la macchina “parli” come l’uomo, ma che la produzione computazionale del linguaggio entri nei processi sociali attraverso cui gli uomini pensano, decidono, comunicano e si rappresentano la realtà.

È in questa zona che Benanti colloca il salto qualitativo dei LLM: non organizzano soltanto informazioni già disponibili, ma contribuiscono a generare contenuti, modellare preferenze e influenzare decisioni. Il controllo non riguarda più solo l’accesso all’informazione, ma i processi stessi di produzione dell’informazione e del linguaggio.

Le tre forme del rapporto uomo-tecnica

Nel volume si può ricostruire una triplice modalità di intendere filosoficamente il rapporto tra uomo e tecnica.

La prima è la visione strumentale: la tecnica è un mezzo nelle mani dell’uomo. In questo schema, il problema etico riguarda soprattutto l’uso corretto o scorretto dello strumento. Tale visione è insufficiente per Benanti perché non considera che gli artefatti incorporano decisioni, valori, strutture d’azione e rapporti di potere.

La seconda è la visione essenzialista: la tecnica moderna è interpretata come una forza capace di ordinare il mondo secondo criteri di efficienza, disponibilità, calcolo e dominio. Questa prospettiva consente di vedere la dimensione sistemica della tecnica, ma può produrre un’immagine troppo compatta e quasi destinale della tecnologia.

La terza è la svolta empirica e costruttivista: la tecnologia è un costrutto sociale, storico e culturale. Non è neutra, ma non è nemmeno un destino autonomo. Va analizzata nei suoi processi di progettazione, nei suoi usi, nei suoi attori, nelle sue infrastrutture e nei suoi effetti.

È questo anche il punto di vista di De Kerckhove (che Benanti discute ampiamente) che pensa le tecnologie digitali come estensioni del corpo, della mente e del sistema nervoso, quindi non come oggetti esterni semplicemente utilizzati, ma come ambienti che modificano il modo in cui l’uomo percepisce, conosce, comunica e si relaziona. E’ questa la prospettiva che consente a Benanti di trattare l’IA non come semplice oggetto tecnico, ma come dispositivo sociale e politico.

Etica e tecnocrazia

L’etica, nel libro, non è presentata come un insieme di divieti applicati alla tecnologia dopo la sua produzione. È una forma di discernimento critico che deve intervenire nella comprensione, nella progettazione e nella governance del potere computazionale. L’obiettivo dichiarato è evitare che il potere computazionale diventi oppressione e orientarlo, almeno in linea di principio, verso forme di emancipazione.

Interessante seguire le citazioni e le interazioni di Benanti con il mondo dei filosofi a riguardo della concezione di etica.

Deleuze è presentato come un autore che rifiuta il modello del giudizio morale fondato su principi universali e propone invece un’etica dell’immanenza, della sperimentazione e delle relazioni.

Dentro Deleuze compare subito Baruch Spinoza. Benanti richiama l’interpretazione deleuziana dell’Etica di Spinoza: l’etica non consiste nell’applicare norme astratte, ma nel “comporre relazioni” e nel verificare se una connessione aumenta o diminuisce la potenza del corpo.

Il terzo riferimento è Immanuel Kant, usato come termine di contrasto. Benanti oppone l’etica deleuziano-spinoziana alla tradizione kantiana dell’imperativo categorico e della fondazione universale della morale. La rottura è tra etica come obbedienza a una legge morale e etica come esplorazione delle possibilità di vita.

Nel dibattito entra anche Cartesio, non tanto come teorico dell’etica, ma come riferimento per il problema della coscienza. Benanti ricostruisce la centralità moderna del cogito cartesiano, cioè della coscienza come fondamento della conoscenza, per poi mostrare come questa centralità venga problematizzata da Deleuze.

Nello stesso percorso sulla coscienza compaiono anche John Locke e David Hume. Locke è richiamato per l’identità personale fondata sulla continuità della coscienza e della memoria; Hume per la critica dell’io sostanziale, ridotto a fascio di percezioni. Nel quadro della crisi moderna e contemporanea del soggetto e della coscienza entrano poi Heidegger, Ricoeur, Foucault e ancora Deleuze/Guattari. Heidegger è collegato al Dasein e all’apertura al mondo; Ricoeur alla questione dell’interpretazione; Foucault alle forme di sapere-potere; Deleuze e Guattari alla dissoluzione della soggettività tradizionale dentro processi, forze e macchine desideranti.

In ordine al raccordo tra etica, tecnologia e potere, Benanti cita e utilizza le riflessioni di Andrew Feenberg e Jacques Ellul (che appartiene alla corrente essenzialista della interpretazione della tecnologia).

Andrew Feenberg rappresenta invece una delle figure chiave della svolta empirica nella filosofia della tecnologia. Secondo lui (si veda il volume Tecnologia in discussione. Filosofia e politica della moderna società tecnologica ormai fuori catalogo ma parzialmente reperibile qui ) la tecnologia non è né un semplice strumento neutro nelle mani dell’uomo, né una forza autonoma e inevitabile che domina la società. È piuttosto un campo di contestazione politica, nel quale si confrontano interessi, progetti, valori e attori sociali diversi. Benanti scrive che Feenberg rifiuta sia il determinismo tecnologico sia l’instrumentalismo, proponendo una visione della tecnologia come luogo di conflitto politico e sociale.

Questo significa che, per Feenberg, una tecnologia non va capita solo guardando alla sua efficienza tecnica. Va guardata dentro il suo contesto d’uso, cioè dentro le professioni, le responsabilità, le forme di autorità, le pratiche sociali, l’etica, l’estetica e il campo del senso. Benanti cita Feenberg proprio su questo punto: le tecnologie non sono soltanto dispositivi efficienti, ma includono la dimensione del contesto nella progettazione tecnica e nell’inserimento sociale.

La conseguenza è che la tecnologia è socialmente costruita. Non nasce già chiusa e definitiva; prende forma attraverso progettazione, usi, attori, conflitti e mediazioni. Per questo può essere discussa, modificata, democratizzata. Qui Feenberg si distingue sia dagli ottimisti tecnici, che vedono nella tecnologia solo progresso, sia dagli essenzialisti, che la considerano un sistema autonomo dominato da efficienza e controllo.

Nel ragionamento di Benanti, Feenberg serve a sostenere che se la tecnologia incorpora potere, allora l’etica e la politica non devono limitarsi a porre divieti dall’esterno. Devono intervenire nei processi di progettazione, uso e istituzionalizzazione delle tecnologie. La domanda non è solo: “come usiamo questa tecnologia?”, ma anche: chi l’ha progettata, per quali fini, secondo quali interessi, con quali possibilità di contestazione democratica?

Applicato all’IA, tutto questo significa che i sistemi algoritmici non sono inevitabili così come sono. Possono essere oggetto di conflitto, regolazione, riprogettazione e controllo pubblico.

Etica, tecnocrazia e democrazia

La definizione di etica come forma di discernimento critico è strettamente legata alla critica della tecnocrazia. La tecnocrazia è descritta come la tentazione di affidare problemi sociali complessi a esperti, algoritmi e procedure tecniche, riducendo o aggirando il dibattito democratico. Il rischio non è soltanto l’efficienza senza controllo, ma la trasformazione di questioni politiche in problemi tecnici. In questo passaggio, Benanti identifica una possibile crisi della democrazia: quando la decisione pubblica viene sostituita da sistemi di ottimizzazione, ranking, profilazione o previsione, la partecipazione democratica si riduce.

La politica, in questa prospettiva, non è sostituibile da una procedura computazionale. Essa implica conflitto, responsabilità, rappresentanza, contestazione e mediazione tra valori. L’algoritmo può ordinare dati e proporre soluzioni secondo determinati parametri, ma quei parametri sono già una decisione politica o assiologica. Il problema si sposta quindi dalla decisione finale alla progettazione del sistema che prepara, filtra o orienta la decisione.

Algocrazia

Il concetto di algocrazia indica la possibilità che il governo delle società sia progressivamente assorbito da sistemi algoritmici. Non si tratta necessariamente di un governo diretto degli algoritmi al posto delle istituzioni, ma di una trasformazione più sottile: l’automazione dei criteri di visibilità, accesso, classificazione, reputazione, rischio, idoneità e decisione.

Benanti collega questa trasformazione alla società del controllo deleuziana. Nelle società disciplinari il potere modellava gli individui attraverso istituzioni chiuse; nelle società del controllo il potere modula processi, accessi e comportamenti in modo continuo. L’individuo diventa “dividuale”, cioè insieme di dati, segmenti, indicatori, profili e probabilità.

Questa trasformazione non agisce sempre tramite repressione. Può operare attraverso incentivi, personalizzazione, raccomandazioni, gamificazione, comodità, gratificazione. Il controllo contemporaneo, nella ricostruzione del volume, può essere piacevole, non oppressivo in apparenza; può funzionare attraverso seduzione più che attraverso divieto.

Il rischio democratico è che le istituzioni tradizionali perdano capacità di mediazione rispetto a infrastrutture private capaci di organizzare informazione, comportamento e relazioni. In questo senso il potere computazionale non è soltanto uno strumento nelle mani dello Stato; è anche un potere esercitato da aziende, piattaforme e infrastrutture transnazionali.

Algoretica

La risposta proposta da Benanti è l’algoretica. Con questo termine egli indica una riflessività critica capace di interrogare sia la specificità tecnica dei sistemi di IA sia il loro ruolo nella ristrutturazione delle forme di vita. L’algoretica dovrebbe servire a mantenere spazi di agency e autodeterminazione umana dentro una realtà sempre più definita dal software.

L’algoretica ha quindi una duplice funzione. Da un lato riconosce che i sistemi computazionali producono nuove possibilità: capacità estese, intelligenze ibride, forme di cooperazione uomo-macchina. Dall’altro lato deve preservare dignità, autonomia e capacità di autodeterminazione. Non è una posizione antitecnologica, ma nemmeno adattiva. Chiede di partecipare alla co-costituzione della realtà digitale senza esserne assorbiti passivamente.

Qui emerge il punto critico della proposta. L’algoretica funziona come categoria normativa, ma resta da verificare se disponga di sufficiente forza istituzionale. Il problema non riguarda la coerenza interna dell’idea, ma la sua capacità di incidere su rapporti di potere già molto concentrati. Se il potere computazionale è esercitato attraverso infrastrutture globali, proprietà privata dei dati, controllo dei modelli, concentrazione del cloud, dipendenza degli Stati da fornitori tecnologici e asimmetria tecnica tra regolatori e regolati, allora la riflessività etica potrebbe risultare insufficiente se non accompagnata da istituzioni capaci di controllo effettivo. Ed è questo, esattamente, il guado dentro cui siamo collocati oggi.

Piattaforme e istituzioni

Importante è qui allora comprendere il rapporto tra piattaforme e istituzioni. Le piattaforme non vengono descritte come semplici spazi di interazione, ma come ambienti regolativi privati. Esse stabiliscono condizioni di accesso, norme di visibilità, criteri di rilevanza, gerarchie informative, modalità di monetizzazione e procedure di esclusione. La loro funzione è quindi quasi-istituzionale, ma senza coincidere con l’istituzione democratica.

Da qui deriva la questione delle istituzioni. Se il potere computazionale attraversa la società in forme infrastrutturali, le istituzioni democratiche devono essere in grado di comprenderlo, regolarlo e contestarlo. Benanti sembra orientarsi verso l’idea che non basti una regolazione esterna e tardiva: occorre ripensare le istituzioni dentro il nuovo ambiente computazionale. L’alternativa è che funzioni pubbliche o para-pubbliche vengano assorbite da piattaforme private, con conseguente svuotamento della mediazione democratica.

Il problema è che la proposta istituzionale rimane più programmatica che operativa. Dire che servono istituzioni capaci di governare il potere computazionale significa individuare correttamente il livello della questione, ma non risolve automaticamente il problema della loro costruzione. Chi controlla gli audit? Chi certifica i sistemi? Quale autorità ha accesso ai modelli, ai dati, alle infrastrutture? Quale giurisdizione può intervenire su piattaforme globali? Come evitare che le istituzioni stesse diventino dipendenti dagli operatori che dovrebbero regolare?

Che ruolo per l’educazione

Nel volume l’educazione è collegata alla possibilità di abitare una realtà definita dal software. Benanti afferma che non basta imparare a usare dispositivi digitali: occorre comprendere la logica algoritmica che governa porzioni crescenti dell’esperienza. L’educazione dovrebbe quindi integrare dimensioni tecniche, filosofiche ed etiche: come funzionano gli algoritmi, perché sono progettati in certi modi, quali valori incorporano, quali effetti producono sulla condizione umana.

La formazione, in questo schema, non è addestramento all’uso, ma alfabetizzazione critica alla computazione. Essa dovrebbe consentire ai soggetti di riconoscere la differenza tra automazione e giudizio, tra correlazione e interpretazione, tra produzione linguistica e produzione di senso, tra personalizzazione e manipolazione. Tuttavia, anche qui emerge un limite strutturale: l’educazione può aumentare la consapevolezza individuale e collettiva, ma non può da sola riequilibrare rapporti di potere infrastrutturali. Se il problema è sistemico, la literacy è necessaria ma non sufficiente. Può aiutare a riconoscere l’algocrazia, ma non basta a controllarla.

La questione critica: l’algoretica basta?

Il punto più problematico del libro riguarda la distanza tra diagnosi e proposta. La diagnosi è radicale: il potere computazionale appare come nuova forma di dominio, capace di intervenire su informazione, linguaggio, comportamento, decisione e istituzioni. La proposta è l’algoretica, cioè una riflessività critica e normativa in grado di orientare la governance digitale.

La domanda è se la proposta sia proporzionata alla diagnosi. Se il potere computazionale è davvero una trasformazione della sovranità, se gli algoritmi diventano “nuovi legislatori”, se i LLM intervengono sui processi di produzione del linguaggio e del pensiero, allora l’algoretica rischia di risultare troppo debole se resta affidata a consapevolezza, responsabilità progettuale e governance generale. Occorre capire se essa sia una teoria etica, una metodologia di progettazione, un principio di regolazione pubblica o un programma istituzionale. Nel libro queste dimensioni convivono, ma non sempre sono distinte.

Il nodo ulteriore riguarda la democrazia. Benanti assume che la democrazia possa essere riformata e resa capace di governare il potere computazionale. Questa è una possibilità teorica, ma il volume stesso mostra elementi che autorizzano una lettura più problematica: le istituzioni democratiche appaiono lente, territoriali, procedurali e dipendenti dal consenso; il potere computazionale è rapido, transnazionale, proprietario, opaco e infrastrutturale. Ne deriva una sproporzione tra forma democratica e forma computazionale del potere (al riguardo credo sia molto utile andare a rileggere la recensione che Piervincenzo Di Terlizzi fa fatto proprio sull’Open Magazine del testo The Technological Republic (scritto da Alexander C. Karp e Nicholas W. Zamiska, i due leader di Palantier, la società fondata da Peter Thiel) e della sua vicinanza alle riflessioni sull’Occidente e la civiltà occidentale così presenti anche Italia anche negli scritti del Ministro dell’Istruzione e del Merito (qui la recensione).

In questa sproporzione tra forma democratica e forma computazionale del potere si colloca la possibile crisi. Non si tratta solo di aggiornare le istituzioni, ma di chiedersi se esse dispongano ancora della capacità materiale di vedere, comprendere e limitare il potere che dovrebbero regolare. La crisi della democrazia, in questa lettura, non consiste soltanto nella perdita di fiducia o nella polarizzazione del dibattito pubblico; consiste nella perdita di presa istituzionale sui processi reali di produzione dell’ordine sociale.

Conclusione

Il libro si può leggere come una teoria del passaggio dal potere disciplinare al potere computazionale. Deleuze fornisce la grammatica iniziale; Gehlen e l’antropologia filosofica consentono di fondare il rapporto uomo-tecnica; il linguaggio permette di comprendere perché l’IA generativa tocchi una dimensione specificamente umana; la critica della tecnocrazia mostra il rischio di sostituire il conflitto democratico con l’ottimizzazione; l’algocrazia descrive la possibile forma politica del controllo algoritmico; l’algoretica rappresenta la proposta normativa.

La questione aperta è se l’algoretica possa davvero funzionare come risposta alla scala del problema. Può funzionare se diventa architettura istituzionale, diritto effettivo, controllo democratico, audit indipendente, redistribuzione di competenze e capacità pubblica sulle infrastrutture digitali. Resta insufficiente se rimane principio etico generale, linguaggio di responsabilità o appello alla consapevolezza.

Il punto critico, dunque, non è se l’etica sia necessaria. Nel quadro del libro lo è. Il punto è se l’etica, da sola, possa contenere una forma di potere che opera come infrastruttura, mercato, linguaggio, decisione e ambiente. Qui si apre la domanda più politica lasciata dal volume: non soltanto come rendere etica l’IA, ma se le istituzioni democratiche contemporanee siano ancora in grado di governare il potere computazionale senza esserne assorbite.

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La scheda del volume è disponibile qui